"Don Juan" Jaques Lacan

Hemos comentado en clase que los psicoanalistas concluyen que Don Juan es homosexual. Aquí les coloco unas consideraciones de Lacan al respecto (a lo mejor se vuelven un poco fastidiosas de leer pero para algunos se vuelve un fascinante reto). Lacan escribe como si estuviera hablando, es muy anarquista en su escritura, pero compréndanlo, un psicoanalista revolucionario, abocado a la  corrección de estilo, es casi una utopía. En fin, al parecer Lacan no estuvo muy de acuerdo con que se cerrara el tema de Don Juan con su supuesta homosexualidad, ni con que dicho análisis fuera tomado literalmente.  

I. Jacques Lacan, Seminario IV: "Las relaciones de objeto" Clase 24, 3 de julio de 1957.

El psicoanalista no se recluta entre quienes se entregan por entero a las fluctuaciones de la moda en materia psicosexual. En eso están ustedes, por así decirlo, demasiado bien orientados, incluso están un poco demasiado fuertes en la materia. Esta lectura puede tener la ventaja de hacerles entrar en un baño de actualidad, activando así la perspectiva sobre lo que hacen. Esto les enseñará también que deben tener en cuenta los cambios profundos en las relaciones entre el hombre y la mujer que hayan podido producirse a lo largo de un periodo no más largo que el que nos separa de la época de Freud, cuando, como suele decirse, se estaba cociendo lo que había de ser nuestra historia.

Todo esto es para decirles también que el donjuanismo no ha dicho tal vez su última palabra, digan lo que digan los psicoanalistas. Si bien en este sentido han hecho aportaciones interesantes, si se ha entrevisto algo pertinente con la noción de la homosexualidad de Don Juan, no debe tomarse como habitualmente se toma.

Estoy profundamente convencido de que Don Juan es un personaje demasiado alejado de nosotros en el orden cultural para que los analistas hayan podido tener de él una percepción ajustada. El Don Juan de Mozart, si lo tomamos como la cumbre del personaje y como algo que significa la culminación propiamente dicha de una pregunta, en el sentido en que yo la entiendo aquí, es seguramente algo muy distinto de un personaje-reflejo, tal como quiso construírnoslo Rank. Sin lugar a dudas, no se debe entender únicamente por este sesgo del doble. En mi opinión, contrariamente también a lo que suele decirse, Don Juan no se confunde pura y simplemente, ni mucho menos, con el seductor en posesión de pequeños trucos efectivos en toda ocasión. Creo que Don Juan ama a las mujeres, incluso diría que las ama lo bastante como para saber, dado el caso, no decírselo, y que las ama lo bastante como para que, cuando se lo dice, ellas le crean.

No es banal, y revela muchas cosas, que para él la situación sea siempre una situación sin salida. Me parece que hay que indagar en el sentido de la noción de la mujer fálica.

En las relaciones de Don Juan con su objeto, hay sin duda algo relacionado con un problema de bisexualidad, pero precisamente en el sentido de que Don Juan busca a la mujer, y se trata de la mujer fálica. Como la busca de verdad, como va a buscarla, como no se contenta con esperarla ni con contemplarla, no la encuentra, o sólo acaba encontrándola bajo la forma de aquel invitado siniestro que en efecto es un más allá de la mujer, inesperado, y que no en vano es efectivamente el padre. Pero no olvidemos que cuando se presenta, lo hace, cosa curiosa, bajo la forma del invitado de piedra, de esa piedra con su lado absolutamente muerto y cerrado, más allá de toda vida de la naturaleza. En suma, ahí es donde Don Juan acaba quebrándose y encuentra la culminación de su destino.

 


A continuación presentamos las citas del nombre "Don Juan" en la obra de Jacques Lacan (Escritos y Seminarios), agregamos los párrafos significativos en los cuales fueron incluidas dichas citas para que se puedan apreciar los temas relacionados y su conexión, aunque no sea en forma directa.

 

Jacques Lacan, Seminario X: "La angustia", Clase 15, 20 de Marzo de 1963.

Ya les dije: para comprender lo que nos dice Lucy Tower a propósito de dos varones que tuvo en sus manos, no creo poder encontrar mejor preámbulo que la imagen de Don Juan.

Ultimamente he trabajado mucho la cuestión para ustedes. No puedo hacer que vuelvan a recorrer sus laberintos. Lean ese execrable libro que se llama "Die Don Juan Gestalt", de Rank; en él una gata no encontraría a sus gatitos; pero con el hilo que les voy a dar parecerá mucho más claro.

Don Juan es un sueño femenino. Llegado el caso haría falta un hombre que fuera perfectamente igual a sí mismo, como en cierto modo la mujer puede jactarse de serlo con relación a él; un hombre al que no le faltara nada. Esto es perfectamente sensible en un término sobre el que tendré que volver a propósito de la estructura general del masoquismo -y decirlo casi parece una broma-: la relación de Don Juan con la imagen del padre en tanto que no castrado, es decir, una pura imagen, una imagen femenina.

La relación se lee perfectamente en lo que podrán encontrar en el laberinto y en el rodeo de Rank: que de lo que se trata en Don Juan, si lo vinculamos con cierto estado de los mitos y de los ritos, Don Juan representaría, nos dice Rank -y aquí lo guía su buen olfato- aquél que en épocas superadas, era capaz de dar el alma sin perder por ello la suya. La existencia que ustedes saben mítica del sacerdote desflorador de la primera noche está aquí, en esta zona.

Pero Don Juan es una bella historia que funciona y produce su efecto, incluso para quienes no conocen todas sus gentilezas, que seguramente no están ausentes del canto mozartiano y que han de encontrarse más bien del lado de las "Bodas de Figaro" que de "Don Giovanni".

La huella sensible de lo que estoy diciendo acerca de Don Juan es que la compleja relación del hombre con su objeto está borrada para él, pero al precio de la aceptación de su impostura radical. El prestigio de Don Juan está ligado a la aceptación de esa impostura. Siempre está allí, en el lugar del Otro: es, por así decir, el objeto absoluto.

Observen que no digo que él inspire el deseo. Si por éste se desliza, en la cama de las mujeres, está allí no se sabe cómo. Hasta puede decirse que tampoco lo tiene, que se encuentra en relación con algo frente a lo cual cumple cierta función. Llamen a esto odor di femina, y nos llevará lejos. Pero el deseo juega tan poco en el asunto que, cuando pasa el odor di femina, es capaz de no percatarse de que es Doña Elvira, a saber, aquélla de la que no puede estar más harto, quien acaba de atravesar la escena.

Hay que decirlo, no se trata de lo que para la mujer constituye un personaje angustiante. Ocurre que la mujer siente ser verdaderamente el objeto en el centro de un deseo. Y bien, créanme, es de esto que ella escapa verdaderamente en la historia de Lucy Tower.

Lucy Tower tiene dos hombres, quiero decir en análisis. Como ella se expresa, siempre tuvo con ellos relaciones humanamente muy satisfactorias.

No me hagan decir que el asunto es sencillo, ni que ellos no tengan la sartén por el mango. Ambas son neurosis de angustia. Al menos este es el diagnóstico por el que ella se decide, una vez bien examinado todo. Estos dos hombres que han tenido, como conviene, algunas dificultades con sus madres, y con, se suele decir, female-seemings, lo que quiere decir hermanas, pero lo cual los sitúa en una equivalencia con los hermanos, estos dos hombres se encuentran ahora juntados con mujeres, se nos dice, a las que han elegido realmente para poder ejercer cierto número de tendencias agresivas y otras, y protegerse en ellas de una inclinación, mi Dios, analíticamente no discutible hacia el otro sexo.

"En cuanto a estos dos hombres -dice Lucy Tower- yo estaba perfectamente al tanto de lo que pasaba con sus mujeres, y especialmente que eran demasiado sometidos, demasiado hostiles y en un sentido demasiado devotos, y que las dos mujeres -pues entra de lleno en la apreciación con el punto de vista de los prismáticos- que las dos mujeres se hallaban frustradas por esa falta de una suficientemente non-inhibited masculine assertiveness, de una manera de afirmarse como hombre en forma no inhibida".

En otras palabras -entramos de inmediato en lo importante del tema-, ellos no simulan lo suficiente. En cuanto a Lucy Tower, desde luego, sin saber que algo en la cuestión amenaza hacerla caer en la trampa, se siente muy "protective", un poco demasiado "protective", aunque de manera diferente en el caso del primer hombre: Tower dice que ella protege un poquitín demasiado a su mujer, y en el segundo un poquitin demasiado a él.

 

Jacques Lacan, Seminario X: "La angustia", Clase 16, 27 de Marzo de 1963.

Entonces, ¿por dónde encaminarse para comprender qué hay en la mujer de eso que sospechamos, donde también ella tiene su entrada hacia la falta? Bastante nos machacan los oídos con la historia del penis-neid. Aquí creo necesario remarcar la diferencia: por supuesto que para ella también hay constitución del objeto a del deseo, porque ocurre que las mujeres, también ellas hablan. Podemos lamentarlo, pero es así. Por lo tanto, también ella quiere el objeto, e incluso un objeto en tanto que ella no lo tiene. Esto es lo que Freud nos explica, que para la mujer esa reivindicación del pene permanecerá hasta el final enlazada esencialmente a la relación con la madre, es decir, a la demanda. Es en la dependencia de la demanda que se constituye el objeto a para la mujer. Ella sabe muy bien -me atrevo a decir: algo sabe en ella- que de lo que se trata en el Edipo no es de ser más fuerte más deseable que la madre -en el fondo, se da cuenta bastante pronto de que el tiempo trabaja en su favor- , sino de tener el objeto.

La profunda insatisfacción que juega en la estructura del deseo es, por así decir, pre-castrativa. Si ocurre que se interese como tal por la castración, - f [menos phi], es en la medida en que va a entrar en los problemas del hombre; es secundario, deutero-fálico, como con mucha exactitud articuló Jones, y alrededor de esto gira toda la oscuridad del debate, al fin de cuentas nunca resuelto, sobre el famoso falicismo de la mujer, debate en el cual yo diría: todos los autores tienen igualmente razón, a falta de saber donde está en verdad la articulación. No pretendo que la conserven sostenida, presente y viva, localizable de inmediato en vuestras mentes, pero entiendo llevarlos a rodearla por caminos suficientes como para que terminen sabiendo por dónde pasa eso y donde se da un salto cuando se teoriza. Para la mujer, es inicialmente lo que ella no tiene como tal lo que devendrá, constituye al comienzo el objeto de su deseo, mientras que al comienzo para el hombre es lo que él no es, es allí donde él desfallece. Por eso los hice tomar el camino del fantasma de Don Juan. El fantasma de Don Juan, de allí que sea un fantasma femenino es el anhelo en la mujer de una imagen que juega su función, función fantasmática; hay un hombre que lo tiene primero, lo cual evidentemente, dada la experiencia, es un claro desconocimiento de la realidad; pero todavía mucho más: él lo tiene siempre, no puede perderlo. Lo que precisamente implica la posición de Don Juan en el fantasma, es que ninguna mujer puede tomárselo, esto es lo esencial, y evidentemente -por eso dije que se trata de un fantasma femenino- esto es lo que él tiene, en esta ocasión, de conocer con la mujer, a quien, por cierto, no se le puede tomar puesto que ella no lo tiene. Lo que la mujer ve en el homenaje del deseo masculino es que ese objeto, digámoslo, seamos prudentes, pasa a ser de su pertenencia. Esto no quiere decir nada más que lo que acabo de sostener: que no se pierde. El miembro perdido de Osiris: tal es el objeto de la búsqueda y custodia de la mujer. El mito fundamental de la dialéctica sexual entre el hombre y la mujer está acentuado aquí en grado suficiente por toda una tradición, y también lo que la experiencia "psicológica" (entre comillas) en el sentido que tiene la palabra en los escritos de Paul Bourget, de la mujer; no nos dice que una mujer siempre piensa que un hombre se pierde, que se extravía con otra mujer. Don Juan le asegura que hay un hombre que no se pierde en ningún caso.

Es evidente que hay otras maneras privilegiadas, típicas, de resolver este difícil problema de la relación con el a para la mujer, otro fantasma, si ustedes quieren. Pero en verdad, no cae de su peso, no fue ella quien lo inventó. Ella lo encuentra ready made. Por supuesto, para interesarse por él es preciso que esa mujer tenga, por así decir, cierta clase de estómago; me refiero, digamos en el orden de lo "normal", a ese tipo de áspera fornicadora de la que Santa Teresa de Avila nos da el ejemplo más noble y cuyo acceso, éste más imaginario, nos es dado por el tipo de la que se enamora de un sacerdote, o un punto mas: de la erotómana. Su matiz, su diferencia es, por así decir, del nivel donde se colige el deseo del hombre con lo que él representa de más o menos imaginario como enteramente confundido con el a. Hice alusión a Santa Teresa de Avila, también hubiera podido hablar de la beata Margarita María Alacoque, quien ofrece la ventaja de permitirnos reconocer la forma del a en el Sagrado Corazón. Para la enamorada de sacerdote, cierto que es en la medida en que algo de lo que no podemos decir crudamente que, para establecerlo basta con la castración institucionalizada, sin embargo en este mismo sentido el pequeño a como tal es puesto adelante perfectamente aislado, propuesto como el objeto elegido de su deseo. Para la erotómana, no hay necesidad de que el trabajo esté preparado; ella misma lo hace.

Jacques Lacan, Seminario XVIII: "De un discurso que no sería del semblante", Clase 4, 17 de Febrero de 1971.

Querría volver a esto: ¿desde dónde se interroga la verdad?. Porque la verdad puede decir todo lo que ella quiere. Es el oráculo. Eso existe desde siempre y después de eso uno no tiene más que arreglárselas. Sólo que hay un hecho nuevo, el primer hecho nuevo desde que funciona el oráculo, es decir, desde siempre. El hecho nuevo, es un hecho escrito y que se llama La Cosa Freudiana donde indiqué esto que nadie había dicho jamás; sólo que como está escrito naturalmente ustedes no lo han entendido. Dije: La Verdad habla yo(1). Si ustedes habían dado su peso a esta especie de exuberancia polémica que hice para presentar la Verdad -ni siquiera recuerdo lo que escribí- como volviendo a la pieza con ruido de espejos rotos, quizás eso hubiera podido abrirle las orejas. ¡Pero el ruido de los espejos que se rompen, en un escrito, no les sorprende!. Sin embargo, estaba bastante bien escrito. Es lo que se llama efecto de estilo. Y eso por cierto les hubiera ayudado a comprender lo que quiere decir -la Verdad habla yo-.

Quiere decir que se le puede decir tú y voy a explicarles para qué sirve esto. Van a creer, desde luego, que voy a decirles que sirve para el diálogo. Hace mucho tiempo que dije que no había diálogo. Y con la Verdad, naturalmente, mucho menos. Sin embargo, si ustedes leen algo que se llama "La Metamatemática" de Lorensen , hoy lo traje, está en Gantier-villars et Muton, y, además, voy incluso a indicarles la página donde ustedes verán cosas astutas, son diálogos, diálogos escritos, es decir, que es él mismo quien escribe las dos réplicas, es muy instructivo, se remitirán a la página 22, y podría traducirlo de más de una manera, incluso sirviéndome de mi ser y de mi tener de hace un rato. Pero iré más lentamente, para recordarles esta cosa sobre la cual ya he puesto el acento, a saber que ninguna de las paradojas en las cuales se detiene la lógica clásica, señaladamente aquella de "yo miento", se sostiene sino a partir del momento en el que está escrito. Es muy claro que quiere decir "yo miento", es una cosa que no hace ningún obstáculo, dado que sólo se hace eso. ¿Entonces, por qué se lo diría?, ¿qué quiere decir eso?. Que solamente cuando está escrito hay paradoja, porque se dice: "¡Vaya, usted miente o bien dice la verdad!". Es exactamente la misma cosa que les hice observar hace un momento, escribir el número más pequeño que se escribe en más de quince palabras. Ustedes no ven ahí ningún obstáculo cuando se los digo: si está escrito, ustedes lo cuentan, se darán cuenta que no hay más de trece, en lo que acabo de decirles, pero sólo se cuenta si está escrito. Porque si está escrito en japonés, los desafío a contarlos, porque ahí ustedes se harán igualmente la pregunta: hay pequeños fragmentos de vagidos, pequeños oh y pequeños wua, que ustedes se preguntaran que es necesario pegarlos a la palabra, o si es necesario separarlos y contarlos por una palabra. Sólo cuando está escrito se puede contar.

Entonces la verdad, ustedes verán que es exactamente como en "La Metamatemáfica" de Lorensen, si ustedes afirman que no se puede decir a la vez si y no sobre el mismo punto, bien, ustedes ganan. Verán en un rato lo que ganan. Pero si ustedes apuestan que es sí o no, ahí pierden. Vayan a Lorensen. Voy a ilustrárselos enseguida.

Afirmo: no es verdad -le digo a la Verdad- que digas a la verdad y que mientas al mismo tiempo. La Verdad puede responder muchas cosas, ya que son ustedes quienes la hacen responder, y no les cuesta nada. De todas maneras eso va a llegar al mismo resultado, pero para permanecer pegado a Lorensen se los detallo. Ella dice: digo la verdad. Ustedes responden que: yo no te le hago decir. Entonces para joderlos ella les dice: miento. A los que ustedes responden: ahora gané, sé que te contradices. Eso no tiene más alcance. Que el inconsciente diga siempre la verdad y que mienta, en él se puede sostener perfectamente. Simplemente les corresponde a ustedes saberlo.

¿Qué les enseña esto? Que de la verdad sólo saben algo cuando se desencadena, porque ella se ha desencadenado: ha roto vuestra cadena. Les dijo las dos cosas, además, cuando ustedes decían que su conjunción no era sostenible. Pero supongan lo contrario, que ustedes le hayan dicho: "o dices la verdad o mientes". Bueno, ahí corre por cuenta de ustedes. Porque es lo que ella les responde: "Te lo concedo, me encadeno". Tu me dices: "o dices la verdad o mientes", y en efecto es verdad. Sólo que entonces, ahí ustedes no saben nada. Ustedes no saben nada de lo que ella les dijo, ya que ella dice la verdad o ella miente. De manera que ustedes pierden. No sé si la pertinencia de esto se los muestra, pero quiere decir esto, de lo cual constantemente tenemos la experiencia, y es que la verdad, se niega, entonces esto me sirve para algo. Siempre estamos en contacto con eso en el análisis. Pero si ella se abandona, si acepta mi cadena, no importa cual, entonces no entiendo nada. Dicho de otra manera eso me deja deseando. Me deja deseando, me deja en posición de demandante, ya que me equivoco cuando pienso que soy restaurador de una verdad que sólo puede reconocer a título de desencadenador. Ustedes hacen ver que desencadenamiento participan.

Hay algo que merece ser destacado en este informe, es la función de ese algo que hace mucho tiempo pongo muy suavemente sobre el banquillo y que se llama la libertad. Ocurre que a través de nuestros fantasmas, hay quienes elucubran de cierto modo donde, sino la verdad misma, al menos el falo se podría domesticar. No les diré en que variedades de detalles esa clase de elucubraciones puede desplegarse. Pero hay algo impresionante, es que, dejando de lado una cierta clase de falta de seriedad que es quizás lo que hay de más sólido para definir la perversión, y bien, esas soluciones elegantes les aclaro que las personas para quienes eso es serio, todo ese pequeño asunto, porque, Dios santo, el lenguaje cuenta para ellos, lo escrito también aunque más no sea porque eso permite la interrogación lógica, porque al fin de cuentas ¿qué es la lógica, si no es esa paradoja absolutamente fabulosa que sólo permite a lo escrito tomar la Verdad por referencia?. Por eso es evidente que se comienza, cuando se comienza por dar las primeras, las primeras fórmulas de la lógica proposicional, se toma como referencia que hay proposiciones que pueden marcarse con V -verdad- y otro que pueden marcarse como falso -F. Referirse a la Verdad, es plantear lo falso absoluto, es decir, un falso al cual uno podría referirse como tal.

Las personas serias -retomo lo que estoy diciendo- a las cuales se le proponen esas soluciones elegantes que serían la domesticación del falo, y bien, es curioso: son ellas las que se niegan. Y porque, sino para preservar lo que se llama la libertad en tanto que ella es precisamente idéntica a esta no-existencia de la relación sexual. Porque en fin, hay necesidad de indicar que esta relación del hombre y de la mujer, en tanto que es por la ley, la ley llamada sexual, radicalmente falseada, es ese algo que no obstante deja deseando que para cada uno exista su cada una para responderle. Si eso ocurre, ¿qué se dirá?. No por cierto que estaba allí la cosa natural, ya que no hay a este respecto naturaleza, ya que la mujer no existe. Que exista, es un sueño de mujer, pero es el sueño de donde salió Don Juan. ¡Si hubiera un hombre para quien la mujer exista, sería maravilloso!. Uno estaría seguro de su deseo. Es una elucubración femenina. Para que un hombre encuentre a su mujer, que otra cosa, sino la fórmula romántica: ¡era fatal!, ¡estaba escrito!. Una vez más volvimos a esta encrucijada que es aquella en la que he dicho que haré vascular lo que ocurre con el verdadero señor, con el tipo que es lo se que traduce -muy mal, a fe mía- por el hombre un poquito por debajo de lo común, es este equilibrio entre el Sin, esta naturaleza tal que ella esta inscripta por el efecto de lenguaje, inscripta en esta disyunción del hombre y la mujer y por otra parte está escrito, este Ming, ese otro carácter que ya les hice una primera vez, del cual hago aquí bajo la forma que es aquella ante la cual vuestra libertad retrocede.

Jacques Lacan, Seminario XX: "Aún", Clase 1: Del Goce, 21 de Noviembre de 1972.

... miremos de cerca lo que nos inspira la idea de que, en el goce de los cuerpos, el goce sexual tenga ese privilegio, el de estar especificado por un impasse.

En este espacio del goce, tomar algo obtuso, cerrado, es un lugar, y hablar de ello es una topología. En un escrito que verán publicado como el filo de mi discurso del año pasado, creo demostrar la estricta equivalencia de topología y estructura. Si nos guiamos por esto, es una geometría lo que distingue al anonimato de aquello de que se habla como goce, o sea de lo que ordena el derecho. Una geometría es la heterogeneidad del lugar, es decir, que hay un lugar del Otro. De este lugar del Otro, de un sexo como Otro, como Otro absoluto, ¿qué nos permite afirmar el desarrollo más reciente de la topología?.

Asomaré aquí el término de compacidad. Nada más compacto que una falla, si se establece claramente que, al admitir como existente la intersección de todo lo que allí se cierra en un número infinito de conjuntos, resulta que la intersección implica ese número infinito. Es la definición misma de la compacidad.

Esta intersección de la que hablo es la que asomé antes como lo que cubre, lo que hace de obstáculo, a la supuesta relación sexual.

Supuesta solamente, pues enuncio que el discurso analítico no se sostiene sino con el enunciado de que no hay relación sexual, de que es imposible formularla. Eso es lo que sostiene el avance del discurso analítico, y por allí es como determina cuál es realmente el estatuto de todos los demás discursos.

Tal es, denominado, el punto que cubre la imposibilidad de la relación sexual como tal. El goce, en tanto sexual, es fálico, es decir, no se relaciona con el Otro en cuanto tal. Sigamos por ahí el complemento de esta hipótesis de compacidad.

La topología que califiqué de más reciente, partiendo de una lógica construida sobre la interrogación del número, que conduce a la instauración de un lugar que no es el de un espacio homogéneo, nos proporciona una fórmula. Tomemos el mismo espacio obtuso cerrado, que se supone instituido, el equivalente de lo que hace poco afirmé de la intersección que se extiende al infinito. Si lo suponemos recubierto de conjuntos abiertos, es decir, que excluyen su límite -para darles una imagen rápida, el límite es lo que se define como algo más grande que un punto, más pequeño que otro, pero en ningún caso igual ni al punto de partida ni al punto de llegada- se demuestra que es equivalente decir que el conjunto de estos espacios abiertos se ofrece siempre para un sub-recubrimiento de espacios abiertos, que constituye una finitud, o sea, que la secuencia de los elementos constituye una secuencia finita.

Podrán notar que no dije que se pueden contar. Y, sin embargo, eso es lo que implica el término . A la postre, se les cuenta, uno por uno. Pero antes de llegar allí, será necesario encontrar un orden, y habrá de pasar algún tiempo antes de poder suponer que este orden pueda encontrarse.

En todo caso, ¿qué implica la finitud demostrable de los espacios abiertos capaces de recubrir el espacio obtuso, cerrado para la ocasión, del goce sexual?, que los dichos espacios pueden ser tomados uno por uno -y ya que se trata del otro lado, pongámoslo en femenino- una por una.

Es precisamente esto lo que sucede en el espacio del goce sexual, que por ello resulta ser compacto. El ser sexuado de esas mujeres no-todas no pasa por el cuerpo, sino por lo que se desprende de una exigencia lógica en la palabra. En efecto, la lógica, la coherencia inscrita en el hecho de que existe el lenguaje y de que está fuera de los cuerpos que agita, en suma, el Otro que se encarna, si se me permite la expresión, como ser sexuado, exige este una por una.

Y eso es lo extraño, lo fascinante, cabe decirlo: esta exigencia de lo Uno, como ya podía hacérnoslo prever extrañamente el Parménides, sale del Otro. Allí donde está el ser, es exigencia de infinitud.

Retornaré al asunto de ese lugar del Otro. Pero desde ya, para hacer imagen, se los ilustraré.

Es bien sabido cuánto se han divertido los analistas con Don Juan, con el cual hicieron de todo, y, hasta lo que es el colmo, un homosexual. Pero céntreselo sobre la imagen que acabo de hacerles, ese espacio del goce sexual recubierto por conjuntos abiertos, que constituyen una finitud, y que a la postre se cuentan. ¿Acaso no se ve que lo esencial en el mito femenino de Don Juan es que las posee una por una?.

Eso es el otro sexo, el sexo masculino, para las mujeres. En esto, la imagen de Don Juan es muy importante.

Desde el momento en que hay nombres, se puede hacer una lista de las mujeres, y contarlas. Si hay mile e tre es porque puede poseérselas una por una, que es lo esencial. Y es algo muy distinto al Uno de la fusión universal. Si la mujer no fuese no-toda, si en su cuerpo no fuese no-toda como ser sexuado, nada de esto se sostendría.

Los hechos de los que les hablo son hechos de discurso, de un discurso cuya salida buscamos en el análisis, ¿en nombre de qué?: de dejar plantados a los demás discursos.

Mediante el discurso analítico el sujeto se manifiesta en su hiancia, a saber, en lo que causa su deseo. Si no hubiese eso, yo no podría recapitular con una topología que pese a todo no se refiere a la misma incumbencia, al mismo discurso, sino a otro, muchísimo más puro, y que pone de manifiesto mucho más el hecho de que no hay génesis sino de discurso. El que esta topología converja con nuestra experiencia hasta el punto de permitirnos articularla, ¿acaso no es algo que puede justificar lo que, en lo que ofrezco, se sustenta, se suspeora, por no recurrir nunca a ninguna sustancia, por no referirse nunca a ningún ser, y por estar en ruptura con cualquier cosa que se enuncie como filosofía?.

Todo lo que se ha articulado del ser supone que se pueda rehusar el predicado y decir el hombre es, por ejemplo, sin decir qué. Lo tocante al ser está estrechamente ligado a esta sección del predicado. Entonces nada puede decirse de él si no es con rodeos que terminan en impases, con demostraciones de imposibilidad lógica, donde ningún predicado basta. Lo tocante al ser, a un ser que se postule como absoluto, no es nunca más que la fractura, la rotura, la interrupción de la fórmula ser sexuado en tanto el ser sexuado está interesado en el goce.

Jacques Lacan, Seminario XX: "Aún", Clase 10: Redondeles de hilo. 15 de Mayo de 1973.

El Uno genera la ciencia. No en el sentido del uno de la medida. En la ciencia, lo importante no es lo que se mide, al contrario de lo que se cree. Lo que distingue la ciencia moderna de la ciencia antigua, la cual se basa en la reciprocidad entre el (escritura en griego) y el mundo, entre lo que piensa y lo que es pensado, es precisamente la función del Uno. Del Uno, en tanto que no está allí, es lícito suponer, sino para representar la soledad: el hecho que el Uno no se anuda verdaderamente con nada de lo que al Otro le parece sexual. Todo lo contrario de la cadena, cuyos Unos están todos hechos de la misma manera, de no ser más que Uno.

Cuando dije: "Hay Uno", cuando insistí en eso, cuando verdaderamente pisoteé eso como un elefante todo el tiempo el año pasado, se dan cuenta en qué los estaba metiendo.

¿Cómo situar, entonces, la función del Otro? Si hasta cierto punto el soporte de lo que queda de todo lenguaje cuando se escribe son simplemente los nudos del Uno, ¿cómo postular una diferencia? Porque está claro que el Otro no se adiciona con el Uno. El Otro solamente se diferencia de él. Si por algo participa del Uno, no es por adicionársele. Pues el Otro- como ya lo dije, pero no es seguro que hayan oído- es el Uno-en-menos.

Por eso, en toda relación del hombre con una mujer -la mujer en cuestión-, ésta ha de tomarse desde el ángulo de la Una-en-menos. Ya lo había indicado a propósito de Don Juan, pero, por supuesto, una sola persona se percató de ello: mi hija.

No basta con haber encontrado una solución general al problema de los nudos borromeos, para un número infinito de nudos borromeos. Debería haber algún medio para mostrar que es la única.

Ahora bien, lo que pasa es que, hasta hoy día, no existe ninguna teoría de los nudos. Hasta hoy día, no se aplica ninguna formalización matemática a los nudos que permita, aparte de algunos artilugios como los que les enseñé, prever que una solución como la que acabo de proponer no es simplemente ex-sistente, sino necesaria, que no cesa- como defino a lo necesario- de escribirse.